Santas mujeres en el orden colonial

Las mujeres se han abierto con dificultad un espacio dentro de la historia de la cristiandad, lo que también las ha puesto en un lugar difícil con respecto a sus posibilidades de salvación. Desde los comienzos de la Iglesia primitiva, las santas han estado presentes, pero su participación en los procesos eclesiales ha sido atípica y no se equipara en alternativas con respecto al lugar que ocuparon los hombres. El cristianismo surge tempranamente como un medio misógino, en el que el lugar de la mujer oscila entre ambigüedades: la figura évica, el tipo de mujer que ha introducido el mal en el mundo (Delumeau, 1989, 471), y el lugar creciente de María, cuyo culto no será significativo sino hasta el siglo IV. El cristianismo primitivo no excluyó definitivamente a las mujeres del poder eclesiástico y del culto, pues no había ninguna afirmación contra ellas en las escrituras del Nuevo Testamento. Se sabe, por ejemplo, que el cristianismo, tanto oriental como occidental, permitió la ordenación de diaconisas al menos hasta el siglo IV. El origen de la exclusión —hasta el presente— está arraigado en la tradición que se inicia a partir del siglo V. Con excepción de las santas mártires de los primeros tiempos, prácticamente se pierde del panorama la santidad femenina durante varios siglos. Este es un reflejo del papel de la mujer en las sociedades germánico-cristianas en la Alta Edad Media.

Mapa 1. Proporción de santas en el contexto del total de santas mujeres

Es hasta el siglo XII, en plena Baja Edad Media, cuando empieza a emerger de nuevo el lugar significativo de las mujeres (Duby, 1998, 9), y así vuelven a incorporar a la santidad. Entonces aparecen mujeres como las santas Gertrudis, Hildegarda, Catalina de Siena e Isabel de Hungría. En este proceso cumplen una función importante las órdenes mendicantes, en las cuales las mujeres tendrían un lugar destacado con la creación de las órdenes femeninas mendicantes y las terceras órdenes para laicas. El Barroco incentivaría esta necesidad de incorporar mujeres al canon de la santidad. De hecho, una de las peculiaridades de esta época es la barroquización de las santas medievales (Bejarano Pellicer, 2012), las cuales, debido a su elevada espiritualidad, consiguieron que las hagiografías que contaban sus vidas tuvieran un altísimo nivel de lectura, incluso fuera de los conventos femeninos, en los que estas mujeres se convirtieron en modelos. De esta forma, la santidad femenina tiene un proceso reciente, estableciéndose como un firme modelo para ser imitado en los contextos modernos. Sin embargo, el número de procesos masculinos de santidad siempre ha superado a los femeninos. Este ascenso de la mujer también coincide con las reformas a las que se sometieron los conventos de clausura a partir del siglo XVI, que en América tendrían un lugar y una responsabilidad muy importante dentro del cuerpo social.

Estas condiciones son las que justifican el porqué existe una baja presencia de mujeres en la pintura colonial. En la gráfica de subtemas se pueden observar dos aspectos: en el conjunto de las pinturas totales de santos, la participación de santas es el 20 % del total, pero, de estas, más de la mitad (11 %) corresponde a mujeres que no son fundadoras o mártires, es decir, santas que se convierten en modelos de comportamiento. La cantidad puede compararse con los santos masculinos (80 %), de los cuales el 22 % pertenece a órdenes y tradiciones, es decir, una cuarta parte del total. Esto significa que era relativamente poca la presencia de mujeres santas. Sin embargo, las santas Teresa, Rosa de Lima y Catalina de Siena se encuentran entre los santos con mayor representación, como muestra esta gráfica.

La pintura de santas que no eran fundadoras y mártires tuvo una relativa prosperidad en el contexto de la América colonial. Se encuentran representaciones en todas las regiones americanas, pues se trataba de un culto extendido que, como se ha mencionado, venía en crecimiento desde la Baja Edad Media. Proporcionalmente a su contexto, la presencia de santas es fuerte en Perú y Río de la Plata, como puede apreciarse en el mapa 1. Excepto Guatemala y Puerto Rico, donde no parece haber mucha pintura de santas mujeres. Estos datos corresponden a la proporción de santas (exceptuando mártires, fundadoras e Iglesia primitiva) con respecto al total de santas mujeres en América, lo cual es un porcentaje bajo si se compara con la misma categoría de santos hombres.

Temporalidad de la santidad femenina

La línea temporal demuestra que la producción visual de santas es relativamente estable a lo largo de todo el periodo colonial (gráfica 1). Debido a que estas tenían un importante culto devocional por lo que representaban en el sistema de valores, sus pinturas tienen fuerza especialmente en el siglo XVII, en buena medida debido a la consolidación de los estamentos criollos y españoles. Por otra parte, algunas santas tienen abundante obra, destacándose santa Rosa de Lima en todo el periodo colonial (ilustración 3); mientras que para otras, como santa Catalina de Siena, se concentra su producción visual en el siglo XVII. Muchas tomaron fuerza en los conventos femeninos, en los que eran modelos a seguir.

Gráfica 1. Línea de tiempo de lo femenino de la santidad

Santas coloniales

Gráfica 2. Porcentaje de las santas más representadas en América

A diferencia de la pintura masculina de santos, que tiene una clasificación más compleja debido a que desde los tiempos de la Iglesia primitiva tienen una activa participación en los procesos históricos, las santas se clasifican de una manera mucho más sencilla, puesto que de ellas hay pocas representaciones. En la cultura visual iberoamericana no más de doce tienen un número significativo de representaciones, a lo que se suma un grupo algo más grande de santas de devociones particulares, cuya devoción no parece tan importante. Y si la pintura de santos masculinos puede agruparse por órdenes y tradiciones históricas religiosas, con la de las mujeres no ocurre lo mismo, porque son realmente pocas y casi todas proceden de la Baja Edad Media. Las santas pueden agruparse en aquellas laicas que pertenecieron a las terceras órdenes, como las santas Catalina de Siena, Rosa de Lima y Margarita de Cortona; reinas y laicas, como santa Isabel de Hungría; y místicas, como las santas Magdalena de Pazzi, Santa Gertrudis o Catalina Ricci, como puede apreciar en la gráfica 2.

Estos tres grupos introducen una serie de variables que pueden tenerse en cuenta: muchas de estas santas pertenecieron a órdenes mendicantes, considerando que la mayoría de ellas vivieron entre los siglos XII y XIV, periodo en el que se inició la incorporación de las mujeres al canon de la santidad. Con excepción de santa Catalina de Siena y santa Rosa de Lima, la mayor parte de las pinturas siguen los cánones establecidos para la narración barroca. Por lo general, se representan de cuerpo entero y con su atributo cerca de ellas (Arca 17243). Pocas veces se incluyen las acciones por las que se conoce su santidad; solo ocurre con las místicas, a quienes se les muestra en sus visiones o acciones místicas, como santa Rosa de Lima (ilustración 3) amamantando al niño Jesús (Arca 18045). Incluso buena parte de las pinturas femeninas no están articuladas a escenarios o paisajes tan complejos como los que aparecen en las pinturas masculinas. Tampoco es usual que aparezcan en acciones que resultan de la santidad, como los milagros o las visiones. Debe subrayarse la importancia que tiene santa Gertrudis la Magna (ilustración 1, Arca 11224) (Rubial García y Bieñko de Peralta, 2003), quien algunas veces aparece en la acción mística del intercambio de los corazones (Arca 1619). Ciertas santas, como esta, fueron objeto de un ferviente culto dentro de los conventos, precisamente porque eran modelos de vida conventual. Otras, como santa Isabel de Hungría y las que pertenecían a las terceras órdenes, tenían un tipo de vínculo distinto, pues, como eran laicas, eran objeto de devoción en los sectores igualmente laicos.

Esta es la importancia que tienen otras laicas de dos épocas distintas, pertenecientes a las terceras órdenes dominicas y a quienes de hecho muchas veces se les confunde la iconografía, santa Catalina de Siena y santa Rosa de Lima (ilustración 2). Las dos santas tuvieron un culto muy extendido en Iberoamérica, principalmente porque no fueron monjas, lo cual generó gran devoción por identificación. Su trascendencia fue tan notable que se consagraron muchos conventos a sus nombres. Son las únicas santas cuyas vidas son representadas en series, las cuales destacan momentos de su experiencia mística, como las lactaciones de santa Catalina de Siena (Arca 1622). Santa de Rosa de Lima (ilustración 3) es la más importante de las dos, es así que le dedicaron gran cantidad de lienzos a lo largo y ancho de América, la mayoría de ellos con gran riqueza narrativa (Mujica Pinilla, 2001, 199). Incluso, debieron circular muchos retratos aun siendo beata, como puede observarse en la línea de tiempo, pues, tras su muerte en 1617, se produjeron muchas pinturas antes de su canonización, en 1671.

Santa Rosa de Lima tuvo apropiación indiana no solo por ser la primera santa criolla americana, sino también por su condición de mujer y laica. Era tal su fama que hay pinturas alegóricas de América rendida a sus pies (Arca 1546). La riqueza visual de sus representaciones sobrepasa a la de cualquier santa, e incluso a la de los santos de su época. La numeración es larga: se destacan los retratos mortuorios (Arca 2642), santa Rosa atacada por los demonios (Arca 2633), en sus desposorios místicos (Arca 2353), multitud de sus visiones, pequeñas historias de su vida y las alegorías a santa Rosa.

Las virtudes de las santas

El culto a los santos pretendía ofrecer modelos de imitación a los creyentes. Una sociedad determinada estaba en capacidad de «elegir» a aquellos sujetos santos dentro de un amplio santoral. La elección recaía sobre aquellos que la representaban de acuerdo con sus propios valores culturales. Desde este punto de partida, la pregunta que establece la elección y representación de ciertas santas, y no otras, es ¿cuáles son los valores determinantes que están implicados en este tipo de elección? Los volúmenes de producción visual muestran que algunas regiones tienen predilección por ciertas santas. Además, es particular que para el caso iberoamericano exista una relación con tan pocas santas. Para establecer vínculos que puedan ofrecer respuestas a estas dos cuestiones se debe partir del contexto de la presencia de las mujeres en la sociedad colonial.

Durante el siglo XVI, mientras avanzaba la conquista, hubo escasa presencia de mujeres españolas. Esto supuso un proceso de mestizaje que se fue incrementando en el siglo XVII. Pero a medida en que la población española y criolla crecía, se fueron implantando modelos de cierta pureza social, en los que el convento femenino cumplió una importante función. Dichos lugares no solo albergaban vocaciones religiosas, sino también eran espacios para salvaguardar la “honra” de las mujeres cuyas familias no podían pagar dote matrimonial. Si a esto se añade la condición de desigualdad de la mujer en esta sociedad, se entiende cuáles eran los modelos que se sugerían o se escogían para la conformación afectiva o la imitación de la santa.

Las santas mártires enseñaban el valor del sufrimiento. Esta es una de las características que marcaban la importancia de santa Rosa de Lima para su sociedad. Como mujer laica se hizo famosa porque vivió encerrada en su casa, en un mundo de mortificación corporal, penitencia y abstención (Mujica Pinilla, 171). El modelo de comportamiento era claro para esta sociedad, y ella encarnaba lo que se deseaba para sus mujeres: penitencia, obediencia y mortificación. A santa Rosa de Lima hay que agregarle un elemento más: por lo general, las apariciones de la Virgen o los santos se convertían en objeto de devociones locales, pero ella es excepcional en este sentido, pues rápidamente su fama se extendió y llegó a tener un culto por casi toda Hispanoamérica, como bien lo muestra la cultura visual que se desarrolló a su alrededor.

Este no fue el único caso, pues una buena parte de las santas que circulaban cultualmente eran laicas, siendo esta una característica importante para lograr una identificación de las laicas con estas figuras femeninas. Pero así como había modelos de santidad para laicas, también había para aquellas mujeres que optaban por la vida conventual. Algunas de estas santas estaban ubicadas en el tiempo medieval que incentivó la mística, otras en el siglo XVI contrarreformado, aquel que dio paso a la reforma conventual. Los escritos y las pinturas de estas mujeres establecían parámetros y comportamientos espirituales que se les exigían a las monjas coloniales. Santa Teresa de Ávila, santa Catalina de Passis o santa Gertrudis la Magna representaban a un grupo de mujeres que modelaban la vida espiritual, razón por la cual aparecen frecuentemente citadas en la autobiografías y biografías de las vidas ejemplares. Allí reside la importancia de la barroquización de las santas mártires y mujeres medievales, pues se trataba de traducir a un lenguaje más contemporáneo lo que se esperaba de las condiciones y las virtudes de estas monjas.

Referencias bibliográficas y lecturas recomendadas

Bejarano Pellicer, Clara. (2012). Santas medievales a los ojos barrocos. Tiempos Modernos, 7 (25). Disponible en: http://www.tiemposmodernos.org/tm3/index.php/tm/article/view/294/352.

Delumeau, Jean. (1989). El miedo en Occidente (siglos XIV al XVIII). Una ciudad sitiada. Madrid: Taurus.

Duby, Georges. (1998). Mujeres del siglo XII, t. III. Santiago: Editorial Andrés Bello.

Mujica Pinilla, Ramón. (2001). Rosa Limensis. Mística, política e iconografía en torno a la patrona de América. Lima: IFEA – Fondo de Cultura Económica.

Ribadeneyra, Pedro. (1790). Flos Sanctorum de las vidas de los santos. Barcelona: Imprenta de los consortes Sierra, Oliver y Martí.

Rubial García, Antonio y Bieñko de Peralta, Doris. (2003). La más amada de Cristo. Iconografía y culto de santa Gertrudis la Magna en la Nueva España. Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, 83, 5-54.

Schenone, Héctor. (1992). Iconografía del arte colonial. Los santos. Buenos Aires: Fundación Tarea.