Los santos en América

Sin lugar a dudas, el tema de la santidad es el que cubrió las mayores expectativas en la pintura de la America colonial. En el mundo católico, la incentivación del culto a los santos respondía, sin duda, a las tensiones instauradas por la Contrarreforma, la cual lo auspició debido a los ataques de los reformados. Para los protestantes, el culto de los santos, al igual que el culto a las imágenes que representaban a los santos, implicaba una actitud de idolatría (Belting, 2009, p. 609). Uno de los reformadores, Martín Lutero, quien había pertenecido a la Orden Agustina y era uno de los más acérrimos detractores de la santidad, afirmaba que un santo no participaba de la gracia de Dios más que cualquier otro buen creyente. Además, negaba su condición de mediadores ante Dios, tradición que tan fuertemente le había impuesto el catolicismo a los santos. Los reformados protestantes tenían la premisa de rescatar y considerar solamente válido lo que provenía de la tradición de los dos testamentos, por lo que rechazaban todo aquello que había sido adquirido en el proceso histórico de la Iglesia católica. Y como los santos efectivamente eran una adquisición histórica, rechazaron y prohibieron la celebración del culto. Razones, entonces, tenían los católicos para incrementar su devoción.

La política vaticana fue tan radical en materia de procesos de santidad que en las décadas siguientes del Concilio de Trento (1565) se llevaron a cabo importantes acciones que terminaron por consolidar el culto a los santos. Por ejemplo, el redescubrimiento de las catacumbas romanas en la década que comienza en 1580 le proporcionó un nuevo aire al culto de los mártires de la Iglesia primitiva. Como efecto se revitalizó la idea de martirio y se esparcieron sus reliquias por todo el orbe cristiano: se iniciaba el culto barroquizado a los mártires (ilustración 1). Otra acción significativa ocurrió en la década que comienza en 1620. La Iglesia reorganizó el, hasta entonces, laxo proceso para “hacer” santos, se legisló sobre sus procedimientos y se establecieron pasos necesarios para ser santificado: venerables, quienes mueren en olor y fama de santidad; siervos de Dios, a quienes se les inicia un procedimiento canónico de indagaciones previas; beatos, primer paso a la santidad con, por lo menos, un milagro comprobado; y santos propiamente dichos (Rubial, 1999, p. 34). El procedimiento se alargó, se hizo más difícil y con mayores trámites de control, además, quedó bajo reserva papal. Hasta entonces, y desde el siglo X, cuando comenzaron las canonizaciones, los modos para hacer santos eran muy flexibles, generalmente bajo la potestad de un obispo y sin mayores reglamentaciones ajustadas a derecho canónico.

Todos estos cambios en el derecho canónico, los incentivos del culto y la celebración de los santos, así como la importancia de la llamada Iglesia glorificada, se convirtió en uno de los temas por excelencia de la cultura barroca. Los santos encarnaban los ideales de comportamiento que una sociedad establecía como el deber ser de un buen cristiano. Y todo este proceso coincidía con la evangelización y cristianización de América. El culto a los santos se proyectaba en la fundación de pueblos y conventos, en la pacificación de regiones y la edificación de iglesias, en el levantamiento de edificios administrativos, en la creación de caminos y en el bautismo de indígenas o aquellos nacidos en América. En fin, todo el aparataje cultural y administrativo tenía un elemento en común: recibía nombres de santos, muchas veces fusionados con nombres autóctonos. Este simple hecho destaca su importancia simbólica: servían para, como su nombre lo indica, santificar personas, lugares, regiones y obras humanas. La santidad, entonces, definía una esencia para el orden colonial y, además, otorgaba poderes de sacralización.

Pero la santidad no solo tenía una función social, como tampoco era un título para un sujeto especialmente fervoroso al que la Iglesia le reconocía una serie de virtudes. El santo tiene una significación particular en la historia cultural. Santo es, histórica y culturalmente, una representación del sujeto ideal para una sociedad determinada. Por esta razón existen muchos tipos de santidad, las cuales están condicionadas por los sistemas de valores de una colectividad particular. Cada comunidad, en su propio momento histórico, define cuáles son los valores y/o virtudes esenciales, y a partir de estos conforma un discurso narrado y visual de los comportamientos que deben regir la vida de las demás personas que hacen parte de ese cuerpo social (Certeau, 1992, p. 260). Los valores que determinan un santo están demarcados por los contextos culturales en los que se inscriben, contextos que se van transformando en relación a las necesidades de ese entorno social. Esto es lo que constituye el carácter de la santidad, cuyo estudio permite analizar cómo una sociedad prioriza ciertos valores por encima de otros. Este es el discurso de las virtudes que, aunque teóricamente son universales para la cristiandad, tienen la posibilidad de ser reinterpretadas y jerarquizadas en cada cultura. Esto significa que las virtudes, leídas históricamente como sistemas de valores sociales, se adaptan en función de las necesidades de una sociedad particular.

Mapa 1. Porcentaje de santos en relación a la producción pictórica total de cada país

Estos contextos son necesarios para comprender la importancia del santo en la cultura visual. El devoto no solo veía un santo, en él encontraba un conjunto de valores, un modelo de comportamiento, el ideal de un orden social que articula el deber ser del cuerpo social. Esta comprensión de lo santo es tan determinante en la sociedad colonial que no hubo ninguna región americana que se marginara a la representación de los santos, como puede observarse en el mapa 1. Los santos, junto a los temas marianos, son las dos categorías visuales infaltables en cualquier región. Es tan importante que hasta en los territorios anglosajones se ejecutó pintura de santos, obviamente con características diferentes a las que se emplearon en Iberoamérica. La gráfica sobre los temas visuales muestra cómo la pintura de santos es la de mayor representación en la pintura americana, con un 30 % del total; es decir, una tercera parte de la pintura elaborada durante el periodo colonial reproducía virtudes.

Estos datos de producción visual, podría afirmarse, son un tanto relativos si se observan en el microscopio de las regiones. La cultura visual no es un conglomerado homogéneo de comportamientos, como tampoco lo son los temas, que tienden a ser más específicos de acuerdo con las necesidades culturales del territorio. Pero, si se observan las gráficas que comparan los temas por región, puede comprobarse que los santos conservan el primer lugar de producción en el 60 % de las regiones, y en el resto se lo disputan con los temas marianos. De esta manera, no hay región que no conserve una proporción importante de producción visual sobre los santos, concentrándose cerca del 75 % de la producción (mapa 1) en la Nueva España, el Perú y la Nueva Granada. Los datos poco cambian si se divide la población de santos masculinos y femeninos, las proporciones siguen siendo más o menos las mismas.

Sin embargo, el hecho de que sea proporcional y común el tema de los santos dentro de la cultura visual no implica que el entorno sea homogéneo y no se presenten variaciones y grandes matices de región en región. Lo que cambia, a veces con cierto drama, es el tipo de santo que encabeza la devoción en cada una de las regiones. Los santos y su culto no están unificados: mientras en una región existe devoción a determinados mártires, el objeto de culto en el vecindario puede ser un apóstol o una santa de la Iglesia primitiva. No hay patrones estrictos en la cultura visual.

Los santos en una sola línea

Los santos, masculinos y femeninos, como grupo visual homogéneo es de los temas que no tienen variaciones en los estratos temporales coloniales (gráfica 1). Como su culto es articulador de las creencias cristianas y, en última instancia, la doctrina y el dogma se encarna en ellos, la producción visual de santos es continua a lo largo de casi tres siglos, como lo muestra la línea de tiempo. La producción es temprana, se extiende desde las primeras décadas del siglo XVI hasta las primeras décadas del siglo XIX. Si se separara la pintura femenina, la línea de tiempo no tiene prácticamente variaciones. Los cambios se notan cuando se diferencian temas, segmentos y tipos de santos, como se observa en otras líneas de tiempo asociadas con santos. Los venerables y beatos conservan una línea más discreta debido a su escasez en América y la dificultad canónica para los procesos de santificación.

Gráfica 1. Línea de tiempo de santos en América

La clasificación de los santos

La tradición católica había generado desde la Antigüedad una clasificación de sus santos, estructurada más o menos por periodos históricos. En el grupo de estos santos, un apelativo hacía referencia a una condición espiritual, de poder o de congregación: por ejemplo, san Gregorio Papa, san Pablo Ermitaño o san Agustín, padre de la Iglesia. De esta forma, al final de los tiempos de la Iglesia primitiva se percibía la santidad de los apóstoles, mártires, confesores —un estadio anterior al martirio, quienes habían sufrido por la fe pero no con la muerte—, papas, eremitas, etc. La Iglesia medieval conservaba prácticamente los mismos e incluía a quienes pertenecían a una orden monacal. Sin embargo, a partir del siglo XII, con las cruzadas y el movimiento urbano-burgués, el modelo de santidad cambió porque se incluyeron nuevas clasificaciones: los primeros laicos santificados (Durán, 2008, p. 282), los reyes militares y victoriosos, y, principalmente, las mujeres. En los siglos XVII y XVIII, con los cambios introducidos por el pontificado de Urbano VIII (1623-1644), que agregaron nuevas perspectivas a la santidad barroca, la clasificación se volvió más estricta e incluso se limpió el santoral de santos leyenda, labor que llevaron a cabo los jesuitas, que organizaron una sociedad de estudio de la historicidad de los santos, cuyos miembros eran llamados los bolandistas.

Para sistematizar los santos que hacen parte de esta investigación se tomaron los criterios de clasificación de la Iglesia barroca y se adaptaron algunos elementos de acuerdo con el volumen de la presencia visual que fue resultando en la acumulación de imágenes, de modo que el mismo acervo proporcionó las pautas de organización. En primera instancia, el conjunto de santos se ordenó en tres grandes grupos: santos masculinos, femeninos, y venerables y beatos. Para los dos primeros se siguieron los criterios que establece la Iglesia, que son más o menos uniformes en cuanto a sus características. Sin embargo, se incluyeron venerables y beatos en esta sección porque, según la teología, a quienes se les ha iniciado un proceso de canonización participan de un grado indiscutible de santidad, aunque no hayan sido elevados a los altares (Arca 5595). Además, tuvieron una importancia grande en la cultura visual americana.

Con respecto al primer grupo, las santas, aunque tienen una participación significativa, son una tercera parte de los santos masculinos, como se aprecia en la gráfica sobre santos y santas. Sin embargo, se les puede reconocer en cuatro categorías: fundadoras de órdenes religiosas, que son pocas; mujeres mártires, que conforman el grupo más numeroso de las santas; mujeres santas de la Iglesia primitiva, como María Magdalena (ilustración 2, Arca 2102); y santas medievales y modernas (ilustración 3, Arca 4997), que realmente son escasas, algo más de una docena. La mayoría de estas cumplen funciones visuales estrictas y sus modelos de representación estaban bien regulados. El segundo grupo, el de los santos masculinos, es el más numeroso y en el que circula la mayor parte de las imágenes y los modelos narrativos. Están organizados siguiendo las mismas categorías femeninas: fundadores, mártires, Iglesia primitiva y santos por órdenes y tradiciones. Pero debido a la larga tradición católica que enfoca la santidad como un asunto mayoritariamente masculino, el fenómeno se replicó en la América colonial, donde la mayor parte de los santos representados fueron hombres, lo que implica una mayor riqueza visual. Por ejemplo, los fundadores quintuplican a las fundadoras, y en la Iglesia primitiva se encuentran clasificaciones que no existen entre santas mujeres: eremitas, apóstoles, evangelistas, doctores y padres de la Iglesia. Además, entre los santos hay muchísimas más órdenes y congregaciones. Pero el problema no es solo la cantidad, sino que también son muy distintas las formas de proponerlos, los tipos de escena, las acciones corporales y los gestos. Tanto la iconografía como la cultura visual privilegia el modelo masculino por encima del femenino.

Finalmente se encuentra el tercer grupo, los venerables y beatos, que hacen parte de un grupo de sujetos, casi todos hombres, que tuvieron procesos canónicos de santidad y llegaron a alguna definición eclesiástica. Muchos de estos eran indianos, pues los territorios coloniales entraron en una larga carrera para que se les reconocieran sujetos santos y la posibilidad de pintarlos, lo que hacía parte de esa tradición que permitía que el sujeto, sus dones y milagros fueran reconocidos públicamente aunque sin culto público.

Los santos en la América colonial

Ya se ha destacado el papel significativo que tienen los santos en la cultura occidental, no solo como partícipes de lo divino, sino como sujetos que revelan qué es una cultura, cuáles son sus valores ideales y cómo se entiende la conformación de su subjetividad. A partir de estos elementos, la pregunta es, entonces, cuáles son los aspectos centrales que vuelven significativo estudiar a los santos que tuvieron una importante devoción colonial, y cuál es el impacto que tiene la cultura visual para que este efecto se produzca. En este espacio, más que responder esta pregunta, se aportan elementos para su consideración. El primero de ellos parte de la premisa que la elección de un santo refleja el entorno de una cultura, por lo cual debe analizarse cuáles son los santos más significativos. Se trata de observar cuáles se favorecieron como objeto de culto en cada una de las regiones, para determinar el conjunto de valores que profesaban dichas regiones.

Este primer aspecto implica considerar que el santoral católico contaba con cientos de santos y santas, los cuales contenían una pléyade de virtudes, formas de vida y relaciones con las respectivas culturas a las que pertenecían. De este panteón, tan solo un reducido grupo de santos fueron cultivados en la piedad popular, lo cual se refleja en la pintura porque, precisamente, se representaban para la devoción. En esta investigación se observan 32 santas principales y cerca de setenta tienen solo una pintura; mientras que hay ciento quince santos masculinos principales y alrededor de ciento cuarenta secundarios. Se entiende por «principales» aquellos santos a los cuales se les ha encontrado más de tres representaciones y por «secundarios» aquellos que tienen menos de esta cantidad. Esto significa que había un culto específico solamente hacia algunos santos, escogidos entre cientos del santoral, los cuales fueron integrados a las devociones particulares de algunas regiones.

Entre los santos que están en la gráfica de los santos más representados se encuentra buena parte de los fundadores de órdenes religiosas, como san Francisco de Asís, santa Teresa, san Ignacio de Loyola, santo Domingo y san Agustín. Esto, por supuesto, explica en buena medida por qué ocupan primeros lugares: el hecho de ser fundadores les proporcionaba cierta prerrogativa por la devoción que les profesaban los miembros de aquellas órdenes. Sin embargo, son sujetos de devociones populares. Existen otros de gran fervor, como santa Rosa de Lima (primera santa indiana), san Francisco Javier y Santiago Apóstol. Pero ese fervor no era generalizado en Iberoamérica. Un ejemplo de esta situación: en muchas regiones no llegaron los mercedarios, entonces, en estas, el culto a la Virgen de la Merced o a san Pedro Nolasco era prácticamente inexistente. Algunos otros santos fueron objeto de culto también porque estaban vinculados al fervor de los reyes de turno, como san Lorenzo (ilustración 4, Arca 1612), que tiene acogida especialmente en el siglo XVII. Los santos obedecen, entonces, a tendencias regionales, en las que se vinculan las características del santo y la cultura que los venera.

Un segundo aspecto que debe tenerse en cuenta para comprender cómo se construyó la cultura visual con respecto a los santos es la manera como se conforman las tradiciones y leyendas regionales alrededor de estos. Dicho aspecto está relacionado con la construcción cultural de las situaciones “milagrosas”, así como determina formas de relación con lo sagrado.

Referencias bibliográficas y lecturas recomendadas 

Belting, Hans. (2009). Imagen y culto. Una historia de la imagen anterior a la era del arte. Madrid: Akal.

Certeau, Michael de. (1992). La escritura de la historia. México: Universidad Iberoamericana.

Durán, Norma. (2008). Retórica de la santidad. Renuncia, culpa y subjetividad en un caso novohispano. México: Universidad Iberoamericana.

Rubial, Antonio. (1999). La santidad controvertida. Hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. México: UNAM – Fondo de Cultura Económica.

Sánchez Lora, José Luis. (2003). Hechura de santo: proceso y hagiografía. En Carlos Alberto González y Enriqueta Vila Vilar (comps.), Grafías del imaginario. Representaciones culturales en España y América (siglos XVI-XVIII) (pp. 336-352). México: Fondo de Cultura Económica.

Schenone, Héctor. (1992). Iconografía del arte colonial. Los santos, t. 1 y 2. Buenos Aires: Fundación Tarea.