Mártires coloniales

Los mártires tienen un especial significado en la cultura cristiana porque no solo representan el primer modelo de santidad que apareció con la Iglesia primitiva, sino que también la primera forma de significar el sentido del cristianismo: imitar a Cristo hasta la muerte. Se entiende por mártires aquellos creyentes que sufrieron muertes ignominiosas infringidas por un tercero, el verdugo, por el acto de no renegar de la fe. Es decir, sujetos que llevaron hasta las últimas consecuencias la experiencia de fe. Se asimila este tipo de santidad a una forma extrema de dar testimonio cristiano, en el sentido que el mártir imita la vida de Cristo, quien es definido como el primer mártir porque murió después de haber aceptado voluntariamente una secuencia de acciones violentas sobre su cuerpo: humillación, coronación de espinas, azotes, cargar la cruz y ser clavado en ella, lanzadas sobre el vientre, etc. El modelo de santidad que implican los mártires se resume en una experiencia de fe, mediatizada por una muerte violenta ocasionada por un tercero, el verdugo, sin el cual no hay martirio.

Mapa 1. Proporción de pintura de los mártires con respecto al total de los santos

De esta manera, la tradición cristiana primitiva celebraba a los miembros de su comunidad que habían muerto por seguir el modelo de su fundador. Así se convertían en sujetos santos, cercanos y bendecidos por Dios, por lo cual se hacían mediadores entre la divinidad y los hombres. Cierta parte de este modelo era tomado de la cultura romana, del sistema de cliente-patronazgo, sobre el cual se basaban las relaciones de protección. En este sistema, el cliente se ponía bajo la protección de un patrón, quien ofrecía favores y auxilios a cambio de servicios. Este modelo, aplicado a la relación santo-devoto, permitió la aparición de la idea de los santos patronos, así como la noción de intercesión para conseguir un beneficio explícito. Desde el siglo II, entonces, ha existido un conjunto de hombres y mujeres que han muerto en circunstancias violentas por la defensa de la fe, a quienes se les otorgan dos características funcionales: se les rinde culto y, mientras tanto, ellos interceden por los mortales. Las vidas de estas personas, la mayoría de ellas rayando en la leyenda, se redactaron en textos llamados «martirologios», que tenían una intención moralista y edificante, y, por tanto, estaban muy alejados de la necesidad de recoger datos históricos de sus vidas. Este es el modelo de la idea de santidad y su escritura hagiográfica que hará carrera en los próximos dos mil años (Rubial, 1999, p. 140).

Además de las dos características funcionales mencionadas, el martirio como primer modelo de santidad desarrolla tres elementos teológicos que aportarán sentido a la construcción del santo en el cristianismo: la idea del testimonio cristiano, la imitación de Cristo y la mediación entre los mortales y la divinidad. Estos primeros siglos edificaron la identidad de lo que era la santidad, a pesar que desde ese entonces el culto a los mártires abría una dualidad, el privilegio exclusivo que debía tener el culto solo a Dios (Fries, 1979, t. II, p. 638). Esta fue la situación que llevó a que los protestantes del siglo XVI criticaran el culto a los santos como una forma de idolatría. Dicho contexto destaca la importancia que tuvieron para el nuevo catolicismo los mártires a partir del Concilio de Trento, el cual rescató los principios fundamentales de la santidad de conformidad con estos, su sentido original. El redescubrimiento de las catacumbas romanas a partir de 1581 reafirmó ese sentimiento de volver a la propuesta del martirio como modelo, como retorno a la fuente que todo lo había iniciado. Por esta razón fue tan importante la exportación a todo el mundo católico de las reliquias, fragmentos del cuerpo del santo. El contexto ayudaba: nuevas misiones y nuevos infieles. Se exaltaba, para entonces, una nueva Iglesia y los mártires modernos: en estos siglos morían los misioneros a manos de los turcos, los japoneses, los musulmanes del Magreb y, por supuesto, a manos de los indígenas de las recién descubiertas tierras americanas (Sebastián, 1990, p. 218).

Martirio y América se convierten en palabras que evocan una a la otra. La cultura visual trata de demostrar cómo era de importante el martirio para incorporar estas tierras al plan de salvación. La barroquización de los mártires de la Iglesia primitiva así lo demuestra. En la gráfica sobre santos y santas se observa que el 40 % del total de la representación de santos corresponde a la Iglesia primitiva, es decir, una muy buena proporción con respecto a lo que podría pensarse es un culto vinculado a la época de producción de las pinturas. De este 40 %, el 12 % corresponde a mártires hombres y mujeres. El culto a los mártires se dio, entonces, en todos los territorios iberoamericanos, destacándose la Nueva Granada, que tuvo un culto privilegiado de cerca del 40 % de las representaciones, por encima de territorios que tradicionalmente tenían un mayor nivel de representación de estos temas, como la Nueva España y el Perú. Entre los tres toman casi el 90 %, lo demás lo reparten en pequeñas cifras los demás territorios coloniales.

Línea de tiempo de los mártires

Gráfica 1. Línea de tiempo de los mártires

Los dos extremos de los tiempos coloniales, la primera mitad del siglo XVII y la segunda mitad del siglo XVIII, como lo muestra la línea de tiempo, presentan una producción baja pero estable, lo que se explica en relación a lo que se ha mencionado anteriormente: el culto a los mártires se rescata después que comienzan a “redescubrirse” las catacumbas romanas, especialmente a comienzos del siglo XVII. Este culto se pone de moda en dicho siglo, comportándose, además, como un modelo de corporeidad y conducta social, la idea del sufrimiento para el cuerpo social. Para el siglo XVIII, esta idea barroca del cuerpo como sufrimiento comienza a retroceder, de manera que el modelo se suplanta por versiones más dinámicas de experiencia corporal. Este es, además, el único tema de santos en el que hay más mujeres que hombres, lo cual reafirma que el martirio es predominantemente femenino.

Mártires y martirios en América

Gráfica 2. Porcentajes de los mártires más representados

La barroquización de los santos mártires adquirió formas distintas para hombres y mujeres, pues los mecanismos para narrarlos visualmente estaban dirigidos a crear modelos de comportamiento. Entre toda la pléyade de mujeres mártires, el discurso visual se dirigió especialmente hacia aquellas que, según los martirologios, tenían una característica particular: eran vírgenes. Es decir, de las muchas mujeres que murieron como mártires desde el siglo II, de diferentes procedencias y condiciones sociales, el discurso eligió la virginidad como un valor primordial para esta sociedad barroca del siglo XVII. Sobre ellas construyó un modelo visual que defendía no solamente la fe sino también la castidad. El mensaje para esta sociedad colonial era claro: las mujeres, como las mártires del siglo IV, mueren por defender su castidad. Este era el caso de las santas Bárbara, Catalina o Úrsula, que aparecen en el cuadro de los mártires más representados (gráfica 2). Mientras tanto, los modelos de martirio masculino eran distintos: obispos mártires, como Hipólito o Laureano; militares romanos convertidos al cristianismo, como san Sebastián (ilustración 4); o los primeros cristianos, como Juan el Bautista. Además, muchos de estos que clasificaban como mártires, a diferencia de las mujeres, no pertenecían a la Iglesia primitiva, sino a la nueva Iglesia de la expansión del siglo XVI: los mártires modernos. Estos eran modelos de masculinidad relacionados con las esferas de poder del siglo XVII: obispos, misioneros, militares y nobles.

Estos dos modelos tan distintos —masculino y femenino— plantean, entonces, la manera como se desarrolló esta cultura en el entorno visual. Las representaciones más comunes de santas mártires sigue el modelo de la ilustración 1 (Arca 1277): una mujer, generalmente de cuerpo entero, que sostiene dos atributos: el general, la palma del martirio, en la mano izquierda, y el atributo particular, el símbolo que ocasionó su muerte violenta, en la derecha. Un formato, en algunos casos, muy similar al del retrato de mujeres. Mientras que santa Apolonia sostiene un diente; santa Águeda, una bandeja con sus senos (Arca 16935); santa Lucía, los ojos que le sacaron (Arca 2257); y santa Bárbara, la torre donde la encerraron y la espada con la que le degollaron (Arca 7015), igual que santa Catalina de Alejandría. Algunas veces, en lugar de los instrumentos, sostienen un objeto que recuerda el motivo por el cual sufrieron martirio: santa Cecilia se relaciona con la música (Arca 4594) y santa Inés con el cordero (Arca 17308). Una característica particular sobre la que hay que llamar la atención: la mayor parte de las veces así se representa a las mártires, pero en regiones como la Nueva Granada, donde hay un culto muy particular a las mártires, las representaciones son mucho más descriptivas porque se recrean las escenas del momento que estas cumplen su cita con la muerte, escenas con frecuencia desgarradoras (Arca 16808).

Este elemento, denominado pathos, servía para desarrollar una meditación más efectiva puesto que tocaba la sensibilidad del devoto. Este aspecto aporta más preguntas sobre por qué ciertos santos tienen más devotos en ciertas regiones que en otras. Mientras en la Nueva Granada existe un culto particular a las santas Catalina y Bárbara, en la Nueva España se enfoca en santa Úrsula (Arca 299). También es importante mencionar el uso de los escenarios y las escenografías en los que actúan los santos mártires. Esta parte del discurso visual también es más intenso en algunas regiones. En aquellas imágenes que detallan tan solo el atributo, el fondo suele ser claroscuro o plano, aunque existen pinturas que se detienen en la descripción de situaciones o los pasajes significativos de las vidas de las santas, pero esto no se convierte en un modelo tan frecuente como sucede en la Nueva Granada.

Los modelos masculinos de martirio son distintos. La diferencia no obedece solamente a que la mayoría de los hombres sean figuras de poder, sino a que buena parte de los mártires no corresponden a sujetos que vivieron castamente en la Iglesia primitiva, como sucede con las mártires. Una fracción representativa corresponde a santos que sufrieron martirio en las expansiones territoriales medievales, como san Ángelo Mártir (Arca 15115), o en los primeros tiempos del siglo XVI en la Conquista de América y la apertura evangelizadora a otros mundos. El mexicano san Felipe de Jesús es un buen ejemplo (Arca 8302). Sin embargo, esta no es la única diferencia. Las formas de representar a los santos mártires son distintas a las que se utilizan para las mujeres porque en las de estas aparece la santa con su atributo, pero no sucede lo mismo con los hombres, respecto a quienes se describe ampliamente su situación de martirio en la mayoría de las imágenes (ilustración 3, Arca 1444).

 

Finalmente, los santos mártires masculinos y femeninos no son un tema que se presta para establecer series, como es usual en otras clasificaciones de santos. Pero eventualmente se encuentran dos formas de elaborarlas: aquellas que narran la vida de un santo y las que toman una secuencia temática sin detallar la vida del sujeto. Con respecto a la primera, solo se encuentra una serie dedicada a la vida de santa Orosia (Arca 16124, 16319, 16330, 16331 y 16345), pero más que referirse a la vida de la santa, el relato se “moderniza” para contar el hallazgo de sus restos y reliquias. En el segundo caso, un poco más numeroso, se hacen series de mártires mujeres y, con más frecuencia, de santos masculinos mártires muertos en labores de evangelización, al estilo de galerías. Este tipo de pinturas seguramente tenían como destino los claustros, en los que eran objetos para la meditación.

El significado de los mártires

La importancia que tuvieron los mártires para el mundo católico a partir del siglo XVI se debe a dos elementos. El primero de ellos es la barroquización de los mártires, lo cual significa que fueron sometidos a un proceso de relectura para actualizarlos con respecto a los nuevos tiempos. El proceso comenzó con un género narrativo propio de la Iglesia desde tiempos antiguos, las hagiografías (Sánchez Lora, 2003, p. 344). En el siglo XVI se reescribieron los martirologios, a los cuales se les incluyeron retratos psicologistas de los mártires, cuyas acciones sustituían el repertorio de los milagros o las formas de muerte, que eran los núcleos centrales en las narraciones antiguas y medievales. Estas narraciones pasaron al campo visual, por lo que se les prestó gran atención al relato del rostro y al gesto manual, para significar dolor, entrega, oprobio, etc. (ilustración 2, Arca 831).

La barroquización de los mártires incluía tres ingredientes importantes que hacían parte de la cultura barroca: los mártires como imitación más cercana a la experiencia de la pasión de Cristo, llamado imitatio Christi; como el Barroco es la cultura del cuerpo, se interesa por el de los mártires, de allí la preocupación por mostrar con rasgos exagerados la muerte, el martirio, el cercenamiento, la decapitación, etc.; y, en tercer lugar, el culto a las reliquias. No hay región que no fuera entronizada con reliquias de mártires: por todo Iberoamérica circulan cráneos, tibias, fragmentos de huesos. Estos eran los verdaderos tesoros catedralicios, que hablaban de esta fuerte necesidad de santificar el territorio consagrándolo a los mártires (Rojas, 2014, p. 168).

De aquí se desprende el segundo elemento que es fundamental para entender este culto a los mártires. América, desde el siglo XVI, se convirtió alegóricamente en la nueva Iglesia primitiva. Implantar el cristianismo en ella era un símil de lo que fue la Iglesia en los primeros tiempos: el tiempo heroico de organizar y cristianizar un territorio romano hostil a las nuevas religiones. Eran los tiempos de lucha contra los idólatras paganos, una Iglesia hostigada por el Imperio romano, cuyo resultado fueron las persecuciones contra los cristianos y sus mártires de la fe. Iberoamérica proponía lo mismo: las dificultades de organizar la Iglesia, la lucha contra los indígenas paganos, imperios —mexica e inca— que perseguían a los evangelizadores y se resistían al paso de la civilización, y, por supuesto, misioneros martirizados.

 

Esta es la razón por la cual, en el mito de los conquistadores, Santiago Apóstol luchaba al lado de las huestes españolas (Arca 2066) o la mismísima Virgen descendía para apoyar la implantación de la cristiandad (Arca 4195). Los casos abundan. La nueva Iglesia primitiva americana incentivó este culto a los mártires porque de fondo dominaba el culto al cuerpo fragmentado, se celebraba el aniversario de los mártires y se erigía Iglesia en su nombre. Todo acontecía como ocurrió en la Iglesia primitiva. Los mártires europeos barroquizados encontraban cabida en una tierra que se cristianizaba. Al mismo tiempo que eran el símil de las dificultades por implantar el cristianismo, se erigían como modelos de vida, en lo cual había un complejo trasfondo antropológico: los mártires eran un prototipo de comportamiento corporal para todos los cristianos. Los fieles católicos, para imitarlos, debían mortificarse para purificarse, como en antaño los mártires sufrieron en su cuerpo para salvarse.

Los mártires europeos barroquizados se erigían como modelos de vida, en lo cual había un complejo trasfondo antropológico: los mártires eran un prototipo de comportamiento corporal para todos los cristianos.

El martirio como símbolo era una solución a la vida cristiana, lo que se traducía en las dos nuevas formas de comportamiento: una renovación del ideal de morir defendiendo la religión sufriendo el martirio, lo que es frecuente a lo largo de toda la Colonia, pues siempre hay nuevas fronteras de misión. Este contexto permite que abunden los nuevos venerables, los nuevos beatos y los nuevos santos modernos. Otra forma de sufrir martirio es la recomendada mortificación cotidiana, exigencia y deber de todo cristiano para luchar contra las tiranías de la carne. Tiene diferentes niveles: la cultura visual enseña cómo hacerlo cuando muestra la manera de usar los cilicios (Arca 16604) o aplicarse las disciplinas. La mortificación contra la carne convierte el modelo del martirio en un modelo moderno, ajustado a los nuevos cánones (Sánchez-Concha Barrios, 2003, p. 259).

No es gratuito, entonces, que estos modelos tuvieran tanta importancia dentro de una cultura en la que se vivificaba el martirio del cuerpo y la misoginia adquiría un fuerte respaldo. Recuérdese que son los siglos en los que la cacería de hechiceras y brujas, y la persecución de mujeres, se afirma de manera radical (Delumeau, 1989, p. 533). Ellas contienen el pecado, incitan al hombre. Esta es una de las razones por las cuales el modelo imperante de martirio no tomó a las santas mujeres patricias del siglo II, sino a las vírgenes y mártires. En la Iglesia del siglo IV fueron muy frecuentes las leyendas de mujeres aristocráticas que se oponían a que sus padres paganos las casaran con otro pagano. De esta manera defendían su virginidad y la fe sufriendo la muerte, historia de casi todas las mártires de aquella época. Este era el trasfondo del incipiente culto a la Virgen María que comenzaba en aquel siglo IV. El símil se daba América: había pocas españolas y criollas, y mucho mestizaje, luego había que asegurar la virtud de estas pocas mujeres. Por esta razón, las hagiografías destacan tanto la figura de Rosa de Lima o de muchas monjas de finales de aquel siglo: nuevas mártires que a punta de golpes de martirio lograban purificar su cuerpo (Arca 4687).

 

Paradójicamente, mientras en América cobraba fuerza este modelo de mártires vírgenes, en Europa, la sociedad jesuítica de los bolandistas, preocupados por la cantidad de santos sin sustento histórico e inmersos en la leyenda, investigaban y documentaban a los santos. Y fueron muchos los mártires que fueron expurgados del santoral.

 

 

 

Referencias bibliográficas y lecturas recomendadas

Delumeau, Jean. (1989). El miedo en Occidente (siglos XIV al XVIII). Una ciudad sitiada. Madrid: Taurus.

Fries, Heinrich. (1979). Conceptos fundamentales de la teología. Madrid: Ediciones Cristiandad.

González Fernández, Rafael. (2000). El culto a los mártires y santos en la cultura cristiana. Origen, evolución y factores de su configuración. Kalakorikos, 5, 161-185

González Hernando, Irene. (2012). Santa Catalina de Alejandría. Revista Digital de Iconografía Medieval, IV(7), 37-47.

Rojas, Carlos. (2014). Cuerpo y territorio: La serie de mártires de la iglesia de Santo Domingo en Tunja. En Carlos Mario Alzate Montes et al. (ed.), Religiosidad e imagen. Aproximaciones a la colección de arte colonial de la Orden de Predicadores de Colombia. Bogotá: USTA.

Rubial, Antonio. (1999). La santidad controvertida. Hagiografía y conciencia criolla alrededor de los venerables no canonizados de Nueva España. México: UNAM – Fondo de Cultura Económica.

Rubial García, Antonio. (2011). La justicia de Dios. La violencia física y simbólica de los santos en la historia del cristianismo. México: Editorial Trama.

Sánchez Lora, José Luis. (2003). Hechura de santo: Proceso y hagiografía. En Carlos Alberto González y Enriqueta Vila Vilar (comps.), Grafías del imaginario. Representaciones culturales en España y América (siglos XVI-XVIII) (pp. 336-352). México: Fondo de Cultura Económica.

Sánchez-Concha Barrios, Rafael. (2003). Santos y santidad en el Perú Virreinal. Lima: Vida y Espiritualidad.

Sebastián, Santiago. (1990). El Barroco iberoamericano, mensaje iconográfico. Madrid: Ediciones Encuentro.